от гр. agios "святой" и grafw "пишу"), научная дисциплина, занимающаяся изучением житий святых, богословскими и историко-церковными аспектами святости. Жития святых могут изучаться с историко-богословской, исторической, социально-культурной и литературной точек зрения. С историко-богословской точки зрения жития святых изучаются как источник для реконструкции богословских воззрений эпохи создания жития, его автора и редакторов, их представлений о святости, спасении, обожении и т.д. В историческом плане жития при соответствующей историко-филологической критике выступают как первоклассный источник по истории церкви, равно как и по гражданской истории. В социально-культурном аспекте жития дают возможность реконструировать характер духовности, социальные параметры религиозной жизни (в частности, и так наз. народную религиозность), религиозно-культурные представления общества. Жития, наконец, составляют едва ли не самую обширную часть христианской литературы, со своими закономерностями развития, эволюцией структурных и содержательных параметров и т.д., и в этом плане являются предметом литературно-филологического рассмотрения.
Литературно-филологическое изучение житий выступает как основа всех прочих типов исследований. Жития пишутся по определенным литературным канонам, меняющимся во времени и различным для разных христианских традиций. Любая интерпретация житийного материала требует предварительного рассмотрения того, что относится к сфере литературного этикета. Это предполагает изучение литературной истории житий, их жанров, установление типичных схем их построения, стандартных мотивов и приемов изображения и т.д. Так, например, в таком агиографическом жанре, как похвала святому, соединяющем в себе характеристики жития и проповеди, выделяется достаточно четкая композиционная структура (введение, основная часть и эпилог) и тематическая схема основной части (происхождение святого, рождение и воспитание, деяния и чудеса, праведная кончина, сравнение с другими подвижниками); эти характеристики восходят к позднеантичному энкомиуму, и их разная реализация в процессе развития житийной литературы дает существенный материал как для историко-литературных, так и для историко-культурных выводов.
Агиографической литературе свойственны многочисленные стандартные мотивы, такие, например, как рождение святого от благочестивых родителей, равнодушие к детским играм и т.п. Подобные мотивы выделяются в агиографических произведениях разных типов и разных эпох. Так, в актах мучеников, начиная с древнейших образцов этого жанра, приводится обычно молитва мученика перед кончиной и рассказывается о видении Христа или Царствия Небесного, открывающегося подвижнику во время его страданий. Эти стандартные мотивы обусловлены не только ориентацией одних произведений на другие, но и христоцентричностью самого феномена мученичества: мученик повторяет победу Христа над смертью, свидетельствует о Христе и, становясь "другом Божиим", входит в Царство Христово. Эта богословская канва мученичества естественно отражается и в структурных характеристиках мученических актов.
В принципе, житие святого - это не столько описание его жизни (биография), сколько описание его пути к спасению, типа его святости. Поэтому набор стандартных мотивов отражает прежде всего не литературные приемы построения биографии, а динамику спасения, того пути в Царствие Небесное, который проложен данным святым. Житие абстрагирует эту схему спасения, и поэтому само описание жизни делается обобщенно-типическим. Сам способ описания пути к спасению может быть различным, и как раз в выборе этого способа более всего различаются восточная и западная агиографические традиции. Западные жития обычно написаны в динамической перспективе, автор как бы прослеживает из своей позиции, из земного бытия, по какой дороге прошел святой от этого земного бытия к Царствию Небесному. Для восточной традиции более характерна обратная перспектива, перспектива святого, уже достигшего Небесного Царства и от вышних озирающего свой путь к нему. Эта перспектива способствует развитию витийственного, украшенного стиля житий, в которых риторическая насыщенность призвана соответствовать неумопостигаемой высоте взгляда из Царствия Небесного (таковы, например, жития Симеона Метафраста, а в русской традиции - Пахомия Серба и Епифания Премудрого). При этом особенности западной и восточной агиографической традиции очевидным образом соотносятся с характерными чертами западной и восточной иконографии святых: сюжетности западной иконографии, раскрывающей путь святых к Богу, противопоставлена статичность иконографии византийской, изображающей прежде всего святого в его прославленном, небесном состоянии. Таким образом, характер агиографической литературы непосредственно соотнесен со всей системой религиозных воззрений, различиями религиозно-мистического опыта и т.д. Агиография как дисциплина и изучает весь этот комплекс религиозных, культурных и собственно литературных явлений.
Отличное определение
Неполное определение ↓
К А.и могут быть отнесены тексты, существенно различающиеся по своим жанровым и функциональным параметрам: как предназначенные для литургических целей -мартирологи, особые службы и т. п., так и повествовательные тексты - страсти мучеников, жития святых, сказания об обретении и переносе (translatio) реликвий, истории о чудесах святых. В единую классификационную группу они объединены в силу того, что их содержание сфокусировано на образе святого и интерпретации феномена святости.
Истоки средневековой А.и уходят в эпоху раннего христианства. Своеобразным преддверием жанра считают многочисленные апокрифические сочинения, обращенные к образу Христа, его матери и первых учеников - апостолов. Подобные тексты -Евангелие Иакова, Евангелие Псевдо-Матвея, Евангелие Фомы, Никодимово Евангелие - делая акцент на человеческой природе Христа, являются первым опытом изображения в нарративном тексте этически образцовой жизни. Эти сочинения, изначально составленные в основном на греческом, в течение краткого времени были переведены на многие языки, включая латынь, и получили широкое распространение в христианских общинах.
Первым типом сочинений, бесспорно относимым к агиографическому канону, стали мемориальные записи, повествующие о жертвах римских гонений на христиан I-III вв. Погибшие в результате репрессий члены христианских общин стали исторически первой и наиболее популярной на протяжении всего средневековья категорией святых - мучениками, а отражающие обстоятельства их гибели тексты, составленные, как правило, на основании документальных записей о судебных процессах, положили начало соответствующей категории А.и - страстям (passiones). Страсти раннехристианских мучеников отражают становление главных принципов идеологической и риторической структуры агиографического повествования, равно как и его социальных функций. Повествуя о страдании и гибели героев, авторы используют прием их уподобления Христу, широко эксплуатируют евангельскую топику и образную систему для описания событий и персонажей, не относящихся к священной истории. Главной целью этих сочинений являлось изображение мучеников как героев веры в соответствии с этикой смирения и страдания, что, по существу, было отрицанием античной риторической традиции изображения героического. Жертвенная и позорная, с точки зрения традиционных римских представлений, смерть интерпретировалась авторами как «корона» небесной славы, как момент истинного триумфа, когда сам Христос воплощался в тела своих праведников.
К числу наиболее значительных повествований о мучениках относятся страсти св. Поликарпа и свв. Перпетуи и Фелицитаты. Страсти епископа Поликарпа, одного из замечательных деятелей христианской церкви в Малой Азии, были составлены членами христианской общины Смирны, вскоре после его гибели в этом городе в 155 г. Этот текст считается одним из первых свидетельств становления концепции мученичества как образцового поведения истинного христианина и одновременно как «знака» религиозной избранности. Понятия martyrium и martyr употребляются здесь именно в таком специфическом смысле, вышедшем за рамки исходного значения этих слов «свидетельство» и «свидетель». Центральное место в этом тексте занимает мотив стойкости героя и его последовательности в вере. Под пытками и перед лицом смерти он открыто подтверждает свою приверженность Христу и отказывается исполнить языческий ритуал жертвоприношения. Повествование создает дуалистическую картину, в которой истинный христианин противопоставлен римскому миру, проконсулу как представителю власти и толпе, собравшейся в амфитеатре и требующей казни Поликарпа. Антитеза религиозного спасения и лояльности к римским властям, антиномия веры и приверженности традиционным римским ценностям, радикальное разведение эсхатологических ожиданий и включенности в систему привычных социальных связей становятся центральными темами раннехристианской рефлексии. Сам процесс их артикуляции не в последнюю очередь протекал в ходе становления ранней А.и. История Перпетуи и Фелицитаты (нач. III в.) повествует о мученической гибели в Карфагене ок. 203 г. молодой женщины, представительницы патрицианской семьи Перпетуи и ее служанки Фелицитаты, а также трех их товарищей по вере. Она примечательна в силу целого. рода обстоятельств. Во-первых, этот сложный по составу, созданный в три этапа тремя разными авторами текст включает в себя личные записки Перпетуи, одной из главных героинь повествования, и потому может рассматриваться как одно из первых аутентичных свидетельств женской религиозности. Во-вторых, текст обнажает один из важнейших аспектов и реальной ситуации противостояния христиан и римского сообщества, и ее концептуализации в христианской рефлексии. Речь идет о семейных связях и их значимости перед лицом веры и религиозного служения. Героини повествования ради веры отвергают семейные связи, отказываются от материнских обязанностей (Перпетуя и Фелицитата) и нарушают правило родовой лояльности и покорности главе семьи (Перпетуя). Дилемма - семейный долг или религиозное призвание - обладала особой остротой именно для женщин, и ее разрешение в пользу веры путем отречения от семейных привязанностей станет постоянным мотивом А.и святых женщин. В-третьих, это сочинение указывает на глубокую укорененность представления о мученической гибели как об особом бесспорном свидетельстве божественной милости и избранности.
Страсти мучеников создавали идеальную модель поведения, которая могла быть представлена христианской аудитории как пример реального, соотнесенного с конкретными жизненными обстоятельствами следования евангельским заповедям, и стали первым шагом к становлению нового типа дидактического повествования. Функции таких сочинений определялись задачами сохранения среди членов общин памяти о своих героях, религиозного прославления последних и этического наставления верующих. Дидактическая программа этих текстов была нацелена на утверждение идеи о возможности постоянного и систематического воспроизведения в реальной жизни жертвы Христа и - в более широком смысле - того идеального религиозно-этического эталона человеческой личности, который был воплощен в его фигуре. Будучи сосредоточены на прославлении жертвенной гибели своих героев, passiones уделяли незначительное внимание фактической достоверности в передаче описываемых событий, они были далеки от воспроизведения психологических портретов конкретных персонажей. В них, как правило, опущены подробности биографий героев и повествование сфокусировано на описании их мучений и смерти.
В сер. III в. начинается становление нового жанра, который на протяжении последующих столетий займет центральное место в ряду агиографической продукции, будет одним из самых любимых и востребованных типов средневековой литературы. Этим жанром стало житие - своего рода «священная биография» святого. Первым примером житийной литературы можно считать житие Киприана Карфагенского (ок. 200 - 258), в котором, наряду с описанием мученической гибели героя, значительное место занимает характеристика его деятельности в качестве епископа. Жизнеописания подвижников веры последовательно сменяют страсти мучеников в последующие столетия, что было предопределено реалиями исторического развития, в частности легализацией христианства и его превращением в государственную религию в поздней Римской империи. Вместе с тем в Италии практика составления рассказов о мучениках сохраняется на протяжении нескольких столетий после завершения преследований христиан.
Существенное значение для формирования тематического репертуара А.и имело становление в IV-V вв. монашества и идеологии христианской аскезы. Модель святости, представленная в житиях этого времени, связывает религиозное совершенство не с мученической гибелью, а с отречением от всего мирского, что подразумевало сексуальное воздержание, отказ от собственности, семьи, уединение для молитвы и поста, борьбу с искушениями. Не смерть, а образцовая религиозная жизнь перемещается в фокус повествования. В латинской агиографической традиции концептуализация монашеской модели святости сопровождалась актуализацией темы должностных полномочий и пастырского служения, которые связывались прежде всего с ключевой фигурой церковной иерархии - епископа. В IV в. были созданы два сочинения - «Житие Мартина Турского» Сульпиция Севера и «Житие Антония» Афанасия Александрийского, которые стали образцовыми для средневековой житийной литературы. Кроме того, они обозначили расхождения восточной и латинской А.и, прежде всего с точки зрения различия базовых элементов концепций святости, получивших преобладающее развитие в рамках православия и католицизма. Житие Антония, вобравшее в себя опыт гностической и неоплатонической мысли, представляет собой обобщение практики восточной монашеской аскезы. Путь религиозного совершенствования осмыслен в нем через радикальное отречение от мира, противостояние политическим и церковным властям, оно достигается сугубо личным крайним аскетизмом (который подчас проявляется в весьма экстравагантных и шокирующих формах поведения), молитвой, суровым постом, отшельничеством. Вместе с тем этот текст ставит важную для церкви проблему социального воздействия и социальных функций святого, даже если главной темой остается исключительность, экстраординарность фигуры подвижника, отмеченного сверхъестественными способностями (экзорцизм, чудесные исцеления). Мотив социальной ответственности получает более отчетливую разработку в житии Мартина. Мартин, бывший сначала солдатом римской армии, ставший монахом, а затем облаченный саном епископа, сочетает в себе образцовое выполнение пастырских обязанностей церковного главы, включая обращение язычников, и глубокую внутреннюю религиозность, выражающуюся в стремлении к монашеской жизни, которую он обнаруживает уже в раннем детстве. Построение жития, используемая в нем топика сыграли роль своего рода жанрового эталона в последующей латинской А.и. В V- VI вв. в ней можно выделить две модели святости: одна отмечена стремлением представить фигуру святого епископа, сочетающего активную деятельность на своем посту с личным аскетизмом, вторая имеет очевидную монашескую ориентацию и обосновывает несовместимость святости с какой-либо мирской, включая исполнение пастырских функций, ангажированностью. Вместе с тем уже на этом этапе заметен поиск компромиссного разрешения дихотомии личной святости и религиозного усовершенствования мира (А.я Леренского монастыря, «Житие Германа Осерского» Констанция Лионского). В частности, можно отметить появление мотива особой божественной предопределенности к епископскому служению, снимающего остроту напряжения между темами радикальной аскезы и церковно-административных обязанностей героя («Житие Гонората» Илария Арльского) В эпоху раннего средневековья агиографические тексты представляли наиболее значительную группу литературных сочинений. Разнообразными становятся их типы, что в первую очередь обуславливалось потребностями богослужебного характера, возраставшими в процессе адаптации почитания святых церковью и последовательного расширения их функций в религиозной практике. В частности, в это время в церковный обиход входят мартирологи (древнейшим является т.н. Martyrologium Hieronymianum, V-VI вв.), содержавшие перечни мучеников с указанием кратких данных об их жизни и днях поминовения. В сочинениях этого периода получил систематическое развитие образ святого исповедника, который оказывался воплощен в двух абсолютно доминирующих агиографических типах - святого монаха и святого епископа (формирование этой традиции происходит в сочинениях трех крупнейших агиографов VI в. Григория Великого, Григория Турского, Венанция Фортуната). Концепция святости опиралась на три тематические доминанты: созерцание, благочестие и пророчество, которые получили теологическое обоснование в трудах папы Григория I Великого (590-604). Традиция прославления радикальной мироотрицающей монашеской аскезы не пресекалась на протяжении всей истории средневековья, однако преобладающей становится агиографическая модель, в рамках которой оказались сведены воедино личная аскеза, сверхъестественные способности харизматической личности и вовлеченность в деятельность по преобразованию мира.
В этот период значительно расширился круг типических образов: наряду со святым монахом и епископом, существенную значимость получают образы святого миссионера и святого короля. Данное обстоятельство свидетельствует, что эволюция А.и обуславливалась не только внутренними литературными тенденциями создания жанровой нормы и канона, но и общим контекстом социального и культурного развития.
Широкое, практически повсеместное распространение образа святого епископа, было обусловлено той значительной социальной и политической ролью, которую епископы играли в период кризиса римских политических институтов, в ситуации социального и политического хаоса «темных веков» и которая в значительной степени сохранилась за епископатом в раниесредневековыхА/оядрхш?*. Образ святого-епископа, совмещающего личную религиозность и участие во власти, получил свою завершающую артикуляцию в немецкой А.и X-XI вв., став воплощением идеала «деятельного святого» (Werkheiliger). Образ святого миссионера, равно как и включение мотива обращения язычников и распространения веры в тематический репертуар критериев святости, отражает не только адаптацию А.ей одной из центральных евангельских идей, но и принципиальную значимость миссионерской деятельности как одной из главных практических задач церкви, вынужденной существовать в варварском и языческом обществе. Сопряжение святости и миссионерской деятельности является своего рода реакцией А.и на деятельность ирландских и англосаксонских миссионеров. Традиция раннего ирландского монашества разработала две базовые религиозные детерминанты: суровый аскетизм, во многом имитирующий практику восточной аскезы и отшельничества, с одной стороны, и паломничество с цепью обращения язычников - с другой. Ирландская традиция соединила идею христианской миссии с традиционной концепцией мученичества: религиозный подвиг интерпретировался как готовность отдать жизнь за дело проповеди и распространения веры. Эти идеи нашли свое отражение и в ранней ирландской А.и, существенно отличавшейся своей образной и концептуальной структурой отлатинской А.и романских регионов Запада, и в агиографической традиции основанных в Галлии ирландских монастырей (житие св. Колумбана, созданное в основанном им североитальянском монастыре Боббио; его важным мотивом была конфронтация святого подвижника с представителями светской власти). Трансформация образа святого-миссионера и мученика происходит в каролингский период (VIII-IX вв.) и связана с кругом англосаксонских миссионеров, сочетавших пафос обращения язычников с задачами церковно-организационной и политической деятельности. Житие св. Бонифация, написанное его учеником Виллибальдом, представляет образ религиозного подвижника и церковного деятеля, отмеченного личным благочестием и жаждой героической гибели и вместе с тем подчиняющего свои усилия задачам церковно-организационного развития и опирающегося на помощь и поддержку светских правителей. В последующем тип святого миссионера, мученика и церковного деятеля разрабатывался в связи с обострением, в том или ином регионе, задачи христианизации язычников (см., например, агиографический цикл о св. Войтехе (Адальберте), епископе Пражском).
Одним из наиболее очевидных свидетельств реакции агиографической традиции на внерелигиозный социальный и культурный контекст является формирование агиографической практики репрезентации святого-короля, получившей широкое распространение сначала в меровингской Галлии, а затем, по мере христианизации, в периферийных регионах латинской Европы. Актуализированная в королевской А.и тема власти и происхождения, их статуса в системе христианских ценностей так или иначе пронизывает всю средневековую. А.ю. В частности, исследователи усматривают влияние дохристианских представлений о власти в факте доминирования фигуры т.н. «знатного святого» в раннесредневековой А.и. Интегрирующие функции носителя власти и его стихийная сакрализация проявляются и в агиографическом образе святого епископа, выполняющего роль своего рода символа самоидентификации того или иного сообщества. Влияние аристократических ценностей средневекового общества можно обнаружить и в значимости топоса благородного происхождения, перерастающего в агиографический мотив добровольного отказа от власти и могущества. Необходимо отметить, однако, что традиционные и вообще светские этические концепты не включались в ткань агиографического текста автоматически, но подвергались более или менее осознанной интерпретации в категориях религиозного дискурса.
В целом к X в. сложилась достаточно устойчивая система правил написания агиографических текстов, включающая стабильный набор тем, топосов, риторических приемов, концептуальных построений и типических моделей святых. Наряду с собственно житием, формируются особые типы агиографических повествований - рассказы о чудесах святых и перенесении их останков (miracula и translationes). Как и жития, эти сочинения сопровождали процедуру формального учреждения культа и способствовали его пропаганде и укоренению. Из центральных регионов латинской Европы (Италия, франкские земли) единые принципы идеологического и риторического моделирования образа святого распространялись и на ее периферию. В частности, римско-франкская модель в течение VIII- IX вв. вытеснила в англосаксонской Британии предшествовавшую агиографическую традицию, которая находилась под влиянием восточно-христианской А.и и оперировала предлагаемыми той моделями монашеской аскезы и харизматической святости. В этот период сложились и характерные для средневековья региональные особенности А.и. В средиземноморской Европе наиболее распространенным становится агиографический тип святого аскета и харизматика, в заальпийских регионах - тип святого подвижника, наделенного властными функциями. В северной Европе англосаксонская и позже скандинавская А.я широко испол ьзовала темы и образы традиционной германской мифологии; влияние местной литературной традиции было особенно велико в сочинениях, написанных на народных языках.
При всей устойчивости моделей святости и риторических приемов, А.я высокого и позднего средневековья отразила важнейшие сдвиги в сфере религиозного сознания и духовной жизни. Они нашли выражение как в появлении новых типов святых и концепций святости, так и во включении новых мотивов в рамки репрезентации традиционных агиографических моделей (такие смысловые сдвиги особенно заметны в циклах текстов, посвященных одному святому, создаваемых на протяжении столетий). Среди значительных новшеств высокого средневековья можно отметить возникновение в клюнийской А.и X в. образа святого мирянина, святость которого допускала его пребывание в миру, однако описывалась через систему традиционных добродетелей монашеской аскезы (житие графа Геральда из Орийяка, написанное Одоном Клюнийским). Эпоха григорианской реформы приносит ряд других существенных изменений. Во-первых, актуализируется тема мученичества, которое в образе епископа Кентерберийского Фомы Бекета приобретает смысл мученической гибели за церковную реформу в противостоянии произволу светского владыки. Во-вторых, впервые в рамках агиографических текстов, пока только королевской А.и, разрабатывается возможность уподобления религиозному служению собственно мирской деятельности (вданном случае -деятельности правителя, Карла Великого, Кнута Лаврда и др.). В-третьих, под влиянием цистерцианской реформы усиливается «психологизм» репрезентации образа святого, фокус изображения с дел и достоинств святого переносится на характеристику его интенций. Более динамичной становится и картина пути становления святого; изначальная заданность его специфических качеств сменяется попыткой представить святость как результат личных усилий.
Настоящим переворотом в развитии жанра становится А.я нищенствующих орденов, прежде всего францисканцев и доминиканцев. Развернутая в ней концепция святости в значительной степени опровергала предшествующую традицию совмещения образцовой религиозности и клерикального статуса. В этой модели т.н. «новой святости» пребывание в миру и активное участие в реальных проблемах повседневной жизни не являлось препятствием исключительной личной религиозности. В свою очередь реальное совершенствование мирской жизни, просвещение и помощь наиболее обездоленным толковались как истинное подражание Христу и исполнение его заповедей. Одно из главных мест во францисканской А.и было отведено концепции бедности, смысловое наполнение которой вышло за рамки традиционной формальной характеристики аскетической жизни и приобрело полноценное эсхатологическое звучание. А.я позднего средневековья сместила центр своего интереса с фигуры святого мужа на фигуру святой женщины. Типические черты «женской святости» получают свою полноценную разработку именно в этот период. Новизна концептуальных построений в целом не разрушала и не отрицала всю предшествующую традицию. Агиографические модели позднего средневековья широко использовали традиционные агиографические топосы, языки образный тезаурус. Вместе с тем появление новых и новаторских в концептуальном отношении сочинений не вытесняло вполне традиционных, привычных текстов, которые составляли преобладающую часть находившейся в обиходе агиографической продукции.
На протяжении всей эпохи средневековья А.я демонстрирует большую консервативность - и с точки зрения используемого тематического репертуара, и с точки зрения идеологической программы в целом. Первые памятники агиографической литературы - страсти мучеников - зафиксировали складывание характерной для этого типа сочинений риторики, своеобразие которой может быть определено через понятие sermo humilis - «смиренная речь» (Э.Ауэрбах). Идея подражания и уподобления Христу служила организующим началом концептуальной и риторической структуры агиографических сочинений с самых ранних текстов и на протяжении всей последующей истории жанра. Использование тропов, образов и стилистических приемов было подчинено задаче утверждения христианских этических норм (смирение, верность, милосердие, готовность к страданию, последовательность и стойкость в вере) и абсолютному приоритету религиозных ценностей. А.я широко использовала библейские образный язык и идеологические построения, практически выступая в качестве одной из форм библейского комментария. Если культ святых служил одним из важнейших инструментов вовлечения язычников, а затем мирян в религиозную и церковную жизнь, то А.я стала одним из главных - для массовой аудитории более существенным, чем Библия, - каналов распространения и истолкования основных идей христианства.
Становление средневековой А.и отмечено формированием устойчивых элементов текста - топосов, которые основывались на строгой соотнесенности определенных концептов с допустимыми приемами их литературного выражения и служили своеобразными конструктивными единицами для создания многочисленных текстов, посвященных самым разным персонажам. Изображение реальных черт жизни героя и его личности не входило в число притязаний А.и, а нередко полностью заслонялось процессом идеальной типизации. В частности, средневековая А.я предполагала жесткую регламентацию и в последовательности повествования, и в отборе материала, и при характеристике качеств (virtutes - «достоинств»; они же - «чудеса») героя. К числу важнейших агиофафических топосов можно отнести благородное происхождение героя, его избранность, засвидетельствованную с детства, необыкновенное благочестие и склонность к религиозному созерцанию, сексуальное воздержание, стремление уйти от высокого мирского статуса и посвятить себя религиозному служению, готовность к сфаданию и гибели за веру, проявление сверхъестественных способностей, как-то чудеса, пророчества, предсказания. Тематическая и риторическая нормативность не исключали, вместе с тем, идеологической гибкости и подвижности. Создание оригинальных в литературном и общем идеологическом звучании текстов достигалось за счет вариативной перестановки стереотипных оборотов, смещения смысловых акцентов, нахождения возможностей для включения новых мотивов и идей в сетку фадиционных категорий. Все это позволяло наполнять новым смыслом фадиционные схемы.
Концептуальная стабильность, предельная типизация образа героя дают основания рассматривать А.ю как своего рода массовый источник по истории сфуктурных особенностей средневекового сознания, присущей ему системы социальных и религиозных ценностей. Обнаруживаемые, наряду со стабильностью, черты динамизма - такие, как возникновение новых агиофафических типов святых и новых концепций святости, - сигнализируют о принципиальных сдвигах в системе средневекового религиозного мировоззрения и могут рассмафиваться как офажение культурного и духовного состояния средневекового общества в тот или иной период его развития. Вместе с тем агиофафический текст в высшей степени нормативен, ему свойственно максимально широкое использование мотивов и риторических оборотов, санкционированных предшествующей практикой упофебления и вошедших в агиофафический обиход. Любое агиофафическое сочинение может быть почти целиком разложено на отдельные прямые или скрытые цитаты из более ранних текстов; такая высокая степень интертекстуальной зависимости памятников А.и заставляет более чем осторожно обращаться с ними как с прямыми свидетельствами об исторической реальности или культурном и духовном контексте времени их возникновения.
Наличие единого канона ни в начальный период средних веков, ни в последующие столетия не подразумевало практической унификации агиофафической продукции, равно как и централизованного конфоля за процессом ее создания и использования. А.я, включая и житийную литературу, и литургические тексты, оставалась делом локальных церковных институтов, прежде всего епископских кафедр и монастырей. Именно они были заинтересованы в создании и сохранении «литературных досье» своих святых пафонов, с деятельностью которых была связана история этих церковных центров или чьими останками или иными реликвиями они владели. Следствием этой ситуации была локальная ограниченность распространения большинства текстов, отсутствие единого для всей латинской Европы агиографического корпуса (включая мартирологи, календари и богослужебные тексты) и формирование каждым значительным церковным центром собственного свода соответствующих памятников. Распространение тех или иных агиографических текстов является признаком церковных связей между отдельными церковными институтами или результатом конкретных политических и административных усилий по интеграции данной территории или социума. Только в эпоху позднего средневековья появляются популярные сборники житий, получающие повсеместное распространение («Золотая Легенда»).
Написание агиографического текста, прежде всего жития, являлось, по существу, актом церковно-правового характера. Вплоть до становления официальной процедуры папской канонизации появление жития указывало на факт учреждения епископом культа данного святого в пределах своей епархии. Истории об обретении мощей и чудесах святого также нередко играли роль аргумента в пользу официального церковного почитания. Забота церковных институтов о создании свода агиографических текстов имела под собой ряд причин. Во-первых, таковые были необходимой частью пастырской, литургической и ритуальной практики; без них было немыслимо религиозное и духовное воспитание клира. Свод используемых текстов, порядок его организации и внутренняя иерархия отражают существенные особенности религиозной жизни данного церковного учреждения в конкретный период времени. Во-вторых, являясь инструментом прославления святого, житие выполняло функцию пропаганды его культа, что поднимало престиж и тем самым способствовало жизненному благополучию данного церковного центра. В-третьих, за агиографическими текстами признавалась и политико-правовая значимость, и нередко они использовались для подтверждения привилегий, административных полномочий и прав церковной организации, включая и имущественные. Церковная община (монахи, каноники) формировала собственную традицию преданий о святом, которая должна была подтвердить его особую близость и благорасположение. В житиях и собраниях чудес значительное место занимали мотивы чудесного вмешательства святого, благодеяния и помощи в затруднительных ситуациях церковному сообществу, находившемуся под его покровительством. Признание за агиографическими текстами вполне прагматических социальных функций отражалось и в методах работы их составителей. Так, в ряде моментов (стремление установить и адекватно отразить реально произошедшие события, большой авторитет свидетелей и свидетельств, за которыми признается бесспорная достоверность) они близки методам средневековой историографии.
Литература: Angenendt A. Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. München, 1994; Baker D . Vir Dei: Secular Sanctity in the Early Tenth Century// Popular Belief and Practice. Cambridge, 1972. P. 41-53; Idem (ed.). Sanctity and Sacularity: the Church and the World. Oxford, 1973; Вlumenfeld-Kosinski R.,Szell T.(ed) Images of Sainthood in Medieval Europe. Ithaca, 1991 ; Вrоwn P . The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981; De le h aye H. Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l"antiquité. Bruxelles 1927 / peu.: M.Bloch// Revue de Synthèse 47, 1929. P. 88-90; Head Th. Hagiography and the Cult of Saints. The Diocese of Orlean 800-1200. Cambridge, 1990; Geary P. Saints, Scholars and Society: The Elusive Goal //Idem. Leaving with the Dead in the Middle Ages. Ithaca, L., 1994. P. 9-29;George K. Roman Catholic Sainthood and Social Status // Journal of Religion 35, 1955. P. 85-98; Goodich M. Vita Perfecta: the Ideal of Sainthood in the 13th Century. Stuttgart, 1982; Hagiographie, Culture et Sociétés, IVe-XIIe siècles. P., 1981; Histoire des saints et de la sainteté chrétienne. P., 1986-1988. Vol. 1-11; Klein berg A .Prophets in their Own Country. Living Saints and the Making of Sainthood in the Latter Middle Ages. Chicago, 1992; McCready W.D. Signs of Sanctity. Miracles in the Thought of Gregory the Great (Studies and Texts, 91). Toronto, 1989; Po u lin J . С. L"idéal de sainteté dans l"Aquitaine carolingienne, 750-950. Québec, 1975; Sainthood: its Manifestations in World Religions. Berkeley, 1988; Si gai P.-A. L"homme et le miracle dans la France médiévale (XIe- XIIe siècles) P., 1985; Vauchez A. La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge. Roma, 1981; Weinstein D., Bell R.M. Saints and Society. Chicago, 1982; Wilson St. (ed.) Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Cambridge, 1985.
М. Ю. Парамонова
- - вид цер-ков. лит., включающий рассказы о жизни святых, мучеников, монахов...
Античный мир. Словарь-справочник
- - , жизнеописания святых, охватывают деятельность мучеников и жития святых. Позднее были сведены в сборники для литургич...
Словарь античности
- - АГИОГРАФИЯ - см. Жития святых...
Литературная энциклопедия
- - жития святых: повествования о жизни и подвигах людей, признанных церковью святыми...
Энциклопедия культурологии
- - К А.и могут быть отнесены тексты, существенно различающиеся по своим жанровым и функциональным параметрам: как предназначенные для литургических целей -мартирологи, особые службы и т. п., так и...
Агиография – это жизнеописание святого. Часто именуется житием. Жанр жития пришел на Русь из Византии. Главная цель – сохранить память о святом, кто своим благочестием мог стать примером людям для наставления на путь истинный. Для этого жанра сложился свой определенный канон. Выделялось 3 компонента: рождение, его путь, смерть и посмертные чудеса. Во вступлении автор жития с характерным для него самоуничижением обращается к Господу за помощью в написании. Часто уже в детстве герой уже был отмечен Богом. Святой чуждался развлечений, прилежно изучал Св.Пис, таким образом готовился, к подвижническому пути. Сама жизнь сопровождалась: исцелениями, чудотворениями… описывался аскетический образ жизни. Таким образом, создавался образ идеального человека. Жанр Жития имел два типа в зависимости от подвига святого. выделялись жития мартирии, повествующие о мучениках. И жития повествующие о праведника. Житие мученика, часто сосредоточивалось на подвиге мученичества. Жития праведников – на самом пути. Главные задачи жития прежде всего это назидательное дидактическое, поскольку жизнь святого это пример, образец для подражания. 2. Историческая – закл. В том чтобы сохранить в памяти народа само подвиг святого. Задача занимательная, соотношение читателя и героя жития (подражание). Первым житием на Руси стало житие Бориса и Глеба. «Чтение о житии и погублении Бориса и Глеба», которое сразу же при написании отклонилось от канона. В этом произведении внимание автора составителя было сконцентрировано на мученическом подвиге святых, эту тенденцию развило сказание о Борисе о Глебе, которое дошло до нас в составе «Повести временных лет». Было создано в 11 веке, в основе этого произведения лежит исторический факт убийства Святополком своих младших братьев в 1015 году. Князь Ярослав добился канонизации святых, для которых понадобился текст. На основе летописной повести было составлено сказание о Борисе и Глебе. Сказание не следует традиционной житийной схеме в произведении выделяется вступление где автор показывает историю рода Бориса, Глеба, Святополка, и указывая на это родство проводит аналогию убийства Авеля Каином. В произведении показана лишь сцена убийства младших князей и само описание муч.конца дано в традиционной агиографической форме: автор сказания внимательно относится к состоянию каждого святого, поэтому произведение насыщенно плачами и молитвами. Это передает трагический, драматический характер, выбор между мученическим венцом и спокойной жизнью, каждый из героев лишается, каждый из князей подчиняется правилу доверия жизни старшему брату святополку, принимая это правило, они обрекают себя на смерть. Традиционное описание чудес, чудо нетленности мощей. Святополк окаяный дан в противопоставление младшим братиям. Момент выбора описывается по разному. От могилы святополка исходит смрад в назидания другим, а тела святых нетленны и благоуханны.
Жанр хождения. Существует 5 разновидностей. Документально зафиксированные очерковые записи, путники, скаски, статейные списки, легендарные или вымышленные рассказы о путешествиях. Самыми первыми хождениями на Руси явл. документально зафиксированные рассказы о паломниках. (возвращались с пальмовой ветвью). Задача паломника, духовно соприкоснуться с миром тайным. Паломник это не только созерцатель, но и обретает тем самым новую форму жизни. Сам путь к святому месту дает возможность подумать над жизнью, переосмыслить её.
Языковой стиль хождений вмещал в себя богатство разговорной лексики с некими примесями добавлениями иностранного языка. По своему характеру хождения делились на 2 жанра: паломничество и светское хождение (путешествие).
ХОЖДЕИЕ ИГУМЕНА ДАНИИЛА
До настоящего момента не известно, кто был игумен Даниил. Считается, что автором хождения игумена Даниила мог быть монах черниговской земли. Человек был литературно образованный. Автором могу быть епископ города Юрьева. В 1106-1108 годах совершал свое хождение на святую землю Иерусалим и по Палестине. Произведение игумена Данила состоит из трех больших частей. 1 Введение. 2. Хождение. 3. Молитва за русскую землю.
1. Введение. Автор обращается к жанру хождения исходя из двух причин: ему не терпится мыслию и любви ради посетить Иерусалим. Приобщить читателя к истинному паломничеству. Главным явл не столько физ. перемещение человека, сколько умение человека душой соприкасаться с правдой. Т.е путешествовать можно на месте, совершая добрые дела. Основная часть посвящена хождению в Иерусалим. Само повествование распадается условно на 2 части. От одного места до другого дострелить можно взрослому человеку. Ед. измерения выражают посильные возможности человека. Автора интересует природа окружающего его мира. Интересует характер деятельности тех народов с которыми он сталкивается в процессе встреч в паломничестве, рассказывает о том какая ловится рыба. Рассказывая о некоторых особенностях Святой земли, игумен Даниил соотносит с русскими реалиями. Оказываются тесно связанными библейско-историческая апокрифическая и реальная. Описывая различные святые места автор приводит, как реальные факты связанные с апокрифическими сказаниями. Например, автор пишет, что под камнем, в который было вставлено распятие Христово находились кости Адама (череп). Когда камень треснул, кровь и вода истекший из Христа омыли череп Адама, тем самым смыв с него грехи. Само хождение имеет и познавательное и нравственное значение.
Главной особенностью агиографического жанра конца XX в. является его неоднородность. Произведения этого жанра во многом отличаются между собой по стилю и подходу к изложению материала. Отсутствуют не только строгие общепринятые правила написания житийных произведений, но нет и четко очерченных границ самого жанра. Все вышесказанное можно объяснить двумя факторами:
Во-первых, агиографический жанр в конце XX в. находится в состоянии возрождения и даже во многом формирования заново. После вынужденного перерыва старые традиции оказались утерянными. Кроме того, в условиях современной культуры искусственная реставрация этих традиций оказывается несостоятельной, они трудны для восприятия современным читателем. Это приводит авторов к поиску новых литературных форм для жанра.
Во-вторых, в XX в. развивается начавшаяся еще в предыдущем столетии тенденция к индивидуализации авторского сознания. Авторы стремятся к созданию собственного стиля в произведении. Неповторимость, индивидуальность являются обязательными качествами для творчества любого автора художественной литературы, и эта тенденция не может не сказываться на литературе церковной. Это тем более так, если автором жития является профессиональный писатель. Даже если предположить, что церковно мыслящий автор не стремиться к индивидуализации своего творчества, он, тем не менее, неизбежно встает перед задачей формирования собственного стиля. Литературное произведение не может не обладать каким-либо определенным стилем, иначе оно перестанет отвечать литературным нормам, не будет адекватно воспринято читателем. Тем более, при отсутствии сформировавшихся жанровых норм, автор неизбежно приходит к необходимости создания своего собственного стиля в произведении. Все эти факторы приводят к отсутствию жанрового единства в агиографии конца XX в.
Тем не менее, несмотря на отсутствие единства в агиографическом жанре, некоторые общие тенденции, присущие большинству житий этого периода все же можно определить. При этом надо иметь в виду, что описываемые ниже особенности свойственны далеко не всем текстам, но именно они определяют своеобразие житийной литературы XX в.
Магистральные тенденции развития житийного жанра
Компилятивная структура повествования
В некоторых произведениях агиографического жанра конца XX в. можно выявить определенную тенденцию в изложении материала: все повествование жития состоит практически из одних исторических и биографических фактов, относящихся к жизни подвижника, а также включают выдержеки из его воспоминаний, писем или творений (если таковые сохранились). Агиограф воздерживается от явных толкований, обобщения или осмысления излагаемого материала. Такое отношение к написанию агиографического произведения лучше всего характеризуют слова, которые приводит В. Афанасьев, агиограф оптинского старца схиархимандрита Варсонофия. Эти слова взяты им из предисловия к житию другого оптинского старца, написанному еще в XIX в., но они наиболее точно выражают тенденцию, характерную именно для XX в.: «… я старался как можно менее пускаться в мои личные рассуждения, а сопоставлять только факты, приводить по возможности более устные или письменные слова самого отца Архимандрита, чтобы читатель сколь возможно яснее видел перед собою самого старца-подвижника и верного раба Христова». «Так что главным голосом в жизнеописании старца Варсонофия будет его собственный голос, а ничего лучшего и желать не надо», - добавляет в заключении сам В. Афанасьев.
Возникновение такой тенденции обусловлено, очевидно, новыми возможностями, открывшимися перед агиографами XX в. Обилие исторического материала, близость времени жизни подвижников к их агиографам дают большую свободу в выборе и использовании непосредственных свидетельств жизни угодников Божиих.
Однако можно усмотреть и иную причину в появлении описываемой тенденции. В XX в. возрастает понимание роли автора в литературном произведении. Осознается важность влияния личности автора на всякий текст, который выходит из-под его пера. Действительно, в любом произведении (не только художественном) находят отражение черты личности самого писателя, его мировоззрение, взгляды, пристрастия. Причем этот процесс происходит независимо от желания самого автора. Поэтому агиографы, осознавая свою ответственность за точность передачи образа святого, намеренно стараются как можно меньше привнести в житие своих собственных мыслей, предоставляя место для высказывания самому подвижнику. В этом смысле важной деталью является то, что если в книге упоминается имя агиографа, то он, как правило, именуется не автором, а составителем жития.
Тем не менее, при подобном способе изложения материала, роль автора в агиографическом произведении не становится менее значимой, хотя это может быть и не столь явно для читателя. То, как именно собираются в единое целое разрозненные факты, и, главное, как они подаются читателю, играет важнейшую роль в произведении, иногда даже превосходящую значение самих излагаемых фактов. При этом важно, что тексты документов, воспоминаний, писем и пр. могут не только приводиться в тексте полностью, как это было в житиях XIX в., но из их отрывков может создаваться общая повествовательная ткань, являющая целостную картину образа святого. Таким образом, описанная тенденция свидетельствует не о литературной слабости авторов житий XX в., а об их понимании своего творчества в духе православных традиций. Кроме того, отсутствие явно выраженного авторского отношения к излагаемому материалу в виде комментариев или толкований может «компенсироваться» другими литературными приемами, о чем будет сказано ниже.
Отсутствие автокомментариев
Следующая особенность агиографической литературы конца XX в. необходимо вытекает из предыдущей, однако заслуживает отдельного рассмотрения.
Древнерусское житие, как во многом и житие XIX в., являясь, прежде всего, произведением нравственно-назидательного, дидактического характера, непременно содержало поучения, толкования, сентенции, обращения автора к читателю, долженствующие наставить последнего в христианских добродетелях. Примеры из жизни святых приводились с той целью, чтобы дать пример для подражания, о чем напоминалось читателю в соответствующих местах повествования и что определяло характер их изложения. Употребление толкований в житиях XIX в. часто было связано и с иными причинами: за неимением каких-либо непосредственных сведений о жизни святого делались заменяющие их выводы из анализа или толкования некоторых косвенных фактов, как то: историческая обстановка, нравы и обычаи эпохи и т. п.
Эти особенности, свойственные агиографическому жанру предшествующих эпох, почти полностью утрачиваются в XX в. Как уже говорилось, во многих житиях практически отсутствуют авторские комментарии, духовное толкование или осмысление излагаемых событий. Дидактическая функция жития теряет свое значение, авторские пояснения или комментарии заменяются использованием соответствующего контекста, характером подачи самого материала.
Тем не менее, можно привести некоторые образцы явных авторских комментариев в современном житии. Примером сентенции является следующий отрывок из книги иером. Дамаскина (Орловского): «Надо было найти разрешение возникшим вопросам, чтобы не погибнуть духовно, ибо если в воинских бранях враг изощренно ищет, как погубить, то в духовной жизни неисчислимые враги неусыпно ищут запять спасающегося, толкнув его не духовно гибельный путь». Подобные образцы являют собой пример традиционного понимания агиографии, но не имеют такого же важного значения в общей тенденции развития жанра, каким оно было для агиографических произведений предшествующих эпох.
Активное использование мемуарных источников
Еще одной средством, которое в достаточном изобилии стало доступным для агиографа XX в., стали воспоминания очевидцев. Таким образом, в разряд непосредственных свидетельств о жизни подвижника, наравне с его собственными воспоминаниями, письмами и творениями, попадает еще один новый биографический источник. Воспоминания духовных детей, соратников, людей близких к подвижнику, а иногда даже и гонителей святого, обильно используются составителями житий. При этом важно, что эти воспоминания нередко собираются и записываются самим агиографом непосредственно от очевидцев, или пишутся последними специально для жития.
Примеры использования воспоминаний очевидцев можно встретить и в отдельных житиях XIX в., однако здесь их использование еще не приобретает такого характера, как в агиографических текстах XX в. Здесь воспоминания зачастую занимают довольно значительную часть произведения, причем нередко их текст приводится дословно, без литературной обработки автором жития. Таким образом, свидетели жизни подвижника становятся как бы соавторами агиографа в написании жития святого.
Важным обстоятельством здесь является то, что в этих воспоминаниях встречаются не только описания фактов биографии святого, его поучения или беседы, но и личные впечатления авторов воспоминаний о святом, описание собственных переживаний, связанных с его личностью и даже оценка его поступков.
Таким образом, то, что недопустимо для современного агиографа, становится допустимым для авторов воспоминаний. В этом составители житий, видимо, руководствуются теми соображениями, что мнение очевидцев, как непосредственных свидетелей жизни подвижника, ценнее мнения самого агиографа. Кроме того, авторам воспоминаний, как присутствующим в повествовании все-таки в качестве третьих лиц, не будет оказано читателем того абсолютного доверия, которое обычно интуитивно присваивается любому высказыванию автора литературного произведения, как лицу, непосредственно ведущему разговор с читателем. Личные впечатления очевидцев могут быть восприняты читателем как исторический факт, именно как свидетельство того влияния, которое оказывал подвижник на своих современников.
Тем не менее, использование воспоминаний в текстах житий является свидетельством более свободного понимания агиографического жанра в конце XX в. и становится отличительной особенностью житийных произведений этого периода.
Беллетристичность повествования
Важнейшей особенностью, которую можно отметить во многих агиографических произведениях конца XX в. является тенденция к беллетристичности. Жития этого периода отличает больший динамизм повествования, стройная последовательность развития событий, сюжетность. Если для житий предыдущих эпох было характерно спокойное ровное повествование назидательного или описательного свойства, то современные жития насыщены действием, в основе их композиции зачастую содержится интрига (или ряд интриг), захватывающая и удерживающая внимание читателя. Нередко в житиях встречаются описания внутренних переживаний героев, причем не только самого подвижника, но и лиц, принадлежащих ко второму плану повествования.
Усиление беллетристичности особенно ярко иллюстрируют две особенности, возникающие в текстах современных житий. Во-первых, это характерные именно для жанра беллетристики обращения автора к читателю, связанные с описанием самой структуры рассказа, например: «Здесь надо сделать отступление и рассказать о судьбе иеромонахов-исповедников, которые были близки к епископу Варнаве».
Другой формальной особенностью, свидетельствующей о беллетристичности житийных произведений, впрочем имевшей место и древнерусских житиях, является использование в тексте диалогов:
«Она рассердилась… И полетела вымещать на них справедливый, как она в ту минуту думала, гнев.
Влетела в санчасть и сразу же напустилась:
Ах вы болтушки! Все рассказали! Вы что, хотите, чтобы мне еще десять лет сроку прибавили?!
Да что такое? Что рассказали-то? -- недоумевали они.
Да что я мать Михаила.
А ты разве Михаила? -- те удивились. -- А мы и не знали.
И только тут до нее вдруг дошло, что никак они не могли это знать».
Последний пример, помимо диалогов, содержит описания чувств и мыслей героев - «она рассердилась», «те удивились», «до нее вдруг дошло», а также зримое изображение их действий - «полетела вымещать», «влетела… и напустилась». Этот пример особенно ярко демонстрирует, что современные тексты житий нередко приближаются по своему стилю к текстам различных жанров художественной литературы - повести, рассказу и т. п. Участники описываемых событий становятся литературными героями беллетристического произведения, характер действия которых обусловлен сюжетом повествования и замыслом автора. Такие качества текста облегчают его восприятие современным читателем и свидетельствуют о перерождении жанра и о его движении в сторону «популяризации».
2. История создания древнерусских житий и периодизация русской святости.
3. Типы агиографических памятников.
Житие – жанр церковный по происхождению, цель которого – жизнеописание святого, его подвигов, или мучений. Литературу о святых еще называют агиографией (от гр. άγιος “святой“ и γράφω “пишу“). Встречается определение агиографии как научной дисциплины, занимающейся изучением житий святых, богословскими и историко-церковными аспектами святости. Составителей житий называют агиографами. Цель агиографа – рассказать о жизни святого , а именно описать, как и в чем проявлялась его святость, какие подвиги во имя Христа он совершал, какими трудами он ее достиг. И себя агиограф никогда не считал – и не считает сегодня – автором жития. Он только записал жизнь святого. Вот почему часто не ставили своего имени составители житий, агиографы, и потому многие из них до сего дня нам не известны.
Агиографы, как правило, - это монахи, священники, реже – миряне, но обязательно христиане. А поскольку цель христианской жизни – спасение души в вечности, то агиограф и записывает житие такого святого человека как пример для подражания, как возможный и для других путь к святости. В этом дидактизм жития.
Народ, объясняя, что такое святость, назвал человека, ее достигшего, «земным ангелом» или «небесным человеком». Создается житие всегда только после смерти человека через какое-то время, за которое святость его проявилась, стала явной для людей. Чтобы подтвердить и утвердить факт святости человека, проводится его канонизация – причисление к числу святых, что совершается на Церковном Соборе. И к этому моменту обязательно создается икона святого – его образ , отражающий его небесный лик , и пишется его житие , которое тоже запечатлевает лик святого, а не его лицо . Как икона не портрет, так и житие не биография. Называют часто житие «иконой в слове». Содержание жития и его тип зависит от того подвига, который совершал святой. Таких подвигов много. Есть жития о мучениках, о преподобных, о благоверных князьях, о равноапостольных князьях или монахах и т. д. Написанные в разное время, по-разному они освещают историческую действительность, содержат разную степень подробности описания жизни святого, его окружения, обладают разным стилем.
Житие неразрывно связано с Преданием, только не с устным, а со Священным . Житие – это факт Священного Предания. В житии сохраняется историчность повествования: все святые, особенно начального периода русской истории, занимают особое в ней место, являются зачастую главными действующими лицами русской истории (святые равноапостольные Ольга и Владимир, благоверные князья Александр Невский и Дмитрий Донской, церковные писатели – летописец Нестор и митрополит Иларион, гениальные иконописцы Андрей Рублев и Феофан Грек и многие другие.)
История агиографии насчитывает столько лет, сколько прошло от Рождества Христова. Житийный канон находится в Евангелии, в образе Самого Христа. Формы же житийные восходят к античной литературе, к жанру панегирика. Путь к святости - это всегда путь совершения христианских заповедей. В истории христианства выделяются жития мучеников (мартирии), жития святых отцов (преподобных), жития праведных, святителей, равноапостольных, юродивых и мн.др. Жития стали появляться в в Римской империи в первые века христианства (200-209), во время гонений. В 3-4 вв. жития уже широко распространились на Востоке, в Византийской империи и странах Западной Европы. Затем в 4 – 8 вв появились монашеские жития, что связано с возникновением и распространением монашества в Палестине, Египетской пустыни. Канон житийный складывался постепенно и оформился в 9 веке в византийской литературе, откуда и пришел к нам.
История русских житий включает в себя:1. переводные жития и жития первых русских святых – Бориса и Глеба, одновременно первых русских преподобных – Феодосия Печрского, патерик, 2. жития мучеников и благоверных князей периода татаро-монгольского нашествия (Александра Невского, Михаила Ярославича Тверского, Михаила Всеволодовича Черниговского, Довмонта-Тимофея, Дмитрия Донского) 3. жития святых периода русского возрождения (15-16 вв). (Преподобные Сергий Радонежский, Стефан Пермский и др.) 4. Жития праведных жен, совершающих христианские подвиги в миру (т.наз. «мирянский» тип святости: Ульяния Осорьина).
Выдающиеся русские агиографы - преп. Нестор, открывший на Руси житийный канон; Епифаний Премудрый, использовавший стиль «плетения словес», Пахомий Логофет, блестящий стилист; Ермолай Еразм, талантливый писатель и публицист, и др.
В 17 в. жанр жития обретает новые черты, не разрушающие канон: идет процесс «обмирщения», но для житийной литературы это означала не уход от святости, а ее утверждение в бытовой, повседневной жизни мирян.
Г.П. Федотов считает, что в древнерусской святости формировался особый религиозный тип, генетически связанный с общехристианскими началами и византийским наследием. Но он отмечает и отличия.
Г. П. Федотов намечает этапы развития русской святости .
I этап он связывает с Киево-Печерским монастырем и подвигом преподобного Феодосия Печерского, в лице которого "сохранив аскетическую традицию Византии, усилила евангельский элемент, который ставил во главу угла действенную любовь, служение людям, милосердие»
II этап - мистический. Связан с именем преп. Сергия Радонежского – первого русского мистика-исихаста (исихазм –особая практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом). При этом Сергий продолжал и подвиг, начатый Феодосием – трудничества, созидания монастыря, служения людям.
III этап - московский – XVI в – характеризуется столкновением 2-х направлений: «стяжателей» и «нестяжателей» , - в которых по-разному развивалась духовная традиция преп. Сергия.
XVII – XVIII Федотов считает временем духовного упадка (период смуты, раскола, затем преобразований Петра), когда уменьшается количество святых на Руси.
Но в XIX в. он отмечает духовный подъем и IV этап связывает с расцветом Оптиной Пустыни, старчества, и именем преп. Серафима Саровского.
Мы же можем смело говорить о V этапе русской святости – в ХХ веке, который дал нам сонм новомучеников и исповедников российских (1500 человек были канонизированы только на одном Православном Соборе в 2000 году, на самом деле количество прославленных русских мучеников-святых эпохи ХХ века гораздо больше)
«Святость (гр. agioths, лат. sanctitas), одно из фундаментальных понятий христианского учения. Его основной смысл состоит в причастности человека к Богу, его обоженности, в его преображении под действием благодати Божией». «Святость, свойство, присущее Богу, которым Он наделяет лица и предметы. Святость не означает безгрешность, но принадлежность к Богу, устремленность к безгрешности и совершенству. Святой - угодник Божий, наслаждающийся вечным блаженством». «Святой − значит собственно сияющий или очищающий».
«Святые подвижники Божии образуют видимое звено между нашим миром и небесным Царством Божиим. Это истинно ангельские люди и человеческие ангелы. Восходя от меры в меру, все более и более проникаясь божественным духовным светом благодати, они, подобно раскаленному железу под действием огня, просветляются, как солнце, достигая высших состояний обожения в познании духовных тайн, в Богосозерцании и Богообщении».
«В преображенном человеке восстановлена его не поврежденная грехом природа, его соединение с Богом как "чада Божиего". Основой этого восстановления является Боговоплощение, восприятие Христом человеческой природы. Поскольку во Христе человеческая природа была обожена, это открыло путь к Богу и для всего человечества: христиане, следуя Христу, соучаствуют в его Божестве по благодати и становятся святыми».
«Таким образом, святой − это всякий раз явление спасения, милости Божией к людям, благодати, посылаемой Богом своему народу… Подвиг, совершаемый святыми, рассматривается, таким образом, не столько как достижение самого святого, сколько как действие благодати Божией, как явление Божественного промысла».
Агиографическая литература включает в себя разные формы. Помимо житий, существуют прологи, синаксари, минеи, патерики.
Прологом называется книга, содержащая в себе жития святых, вместе с указаниями относительно празднований в честь их. Минеи – это сборники пространных сказаний о святых в праздниках, расположенных по месяцам. Они бывают служебные и минеи-четии (для чтения). Патерики - специальные сборники рассказов о монахах, подвижниках монастыря или какой-либо местности, могут включать полные жития святых, или отдельные части. Также есть патерики – сборники высказываний святых отцов. Т.е. это жанр более свободный в подборе материала и форме его изложения. В рукописях известны древние переводные патерики (Римский, Синайский (или Лимонарь И. Мосха), Египетский (или Лавсаик Палладия) и др. (см. Лекцию 1).
Типы житий.
Типы житий складывались исторически и зависели от характера и содержания основного подвига святого. Так, первые три века христианства ознаменованы были гонениями на христиан и основной подвиг был – мученический. Так появляются записи свидетелей их мучений. Эти записи затем складываются в жития особого типа – мученические, или мартирии (лат). Последующие века – с 4 по 8-й – это время распространения монашества. Поэтому литература этого периода изобилует монашескими житиями, патериками разного содержания (см. раздел о переводной литературе, материал 1 лекции). Эти жития и называются монашескими, главный подвиг святого относится к преподобническому. (преподобный , т.е. человек, достигший подобия - очень подобен Христу) Известны жития о святителях, о праведных, о юродивых, о равноапостольных, о святых благоверных князьях (чисто русский тип святости), о пустынниках, столпниках, молчальниках, пещерниках и др. Есть святые, соединяющие подвиги, например, монашества и мученичества, тогда их называют преподобномучениками, что отражается в содержании жития. Количество типов святости гораздо больше и часто отражаются они в именованиях святого: «Филарет милостивый», «Иоанн многострадальный» и т.д.
Житийным каноном – т.е. правилом, по которому создается житие – следует считать вовсе не тот трафарет в виде строгой сюжетно-композиционной схемы, который сложился в византийской литературе и был перенесен на русскую почву (этот материал вы найдете в любом учебнике и справочнике). И, заметим, необходимость этой формы не отменяется как формы правильной, истинной. При этом и не обязывается самим жанром, чтобы она была неизменной (в ДРЛ встречаются формы житийной повести, военной или бытовой, или сказания (например, о Борисе и Глебе), т.е. типа повествования внешне не агиграфического). Но главным для жития, тем, без чего его не может быть, остается категория святости , сам факт святости. Если этого факта нет, то никакая правильная житийная форма не сможет быть житием. (пример тому – «Житие» протопопа Аввакума, им самим написанное)
Лекция 6
Первые русские жития.
«Сказание о Борисе и Глебе» и «Житие Феодосия Печерского» .
1. Образы святых Бориса и Глеба в «Сказании» и в «Чтении» Нестора.
2. Тип святости, особенность подвига святых Бориса и Глеба.
3. Жанровые и стилевые особенности первого русского жития.
4. Идея святости и тип подвига в «Житии Феодосия Печерского»
Первые русские святые – Борис и Глеб, которым посвящены несколько произведений агиографического характера
Древнерусская литература житий святых собственно-русских начинается с житий Бориса и Глеба, которым посвящен целый ряд текстов, из которых два памятника житийного характера: «Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпцу Бориса и Глеба» преп. Нестора и «Сказание, и страсти, и похвале святую мученику Бориса и Глеба» неизвестного автора. Перу Нестора принадлежит и «Житие Феодосия Печерского». Таким образом, два типа житий открывает ДРЛ: мученическое и монашеское, причем, весьма отличающиеся от византийских образцов своим более свободным отношением к форме при сохранении канона. «Сказание» о Борисе и Глебе» получило большее распространение, известно более 170-ти списков, почему и возьмем для изучения текст «Сказания».
«Сказание о Борисе и Глебе» (полное название: «Сказание, и страсти, и похвале святую мученику Бориса и Глеба»)
В интерпретации их святости существует спорный момент: некоторые считают их канонизацию политическим актом (Как пишет учебник В.Кускова: для «утверждения своей религиозной самостоятельности», «содействия политическому упрочению основ феодального строя» (В.Кусков. История древнерусской литературы, 1998.), другие не соотносят напрямую с политикой, усматривая в их подвиге, прежде всего, евангельскую мотивацию.
Их тип святости определяется как страстотерпческий, что является, по слову Г.Федотова «смертью в последовании Христу». Он называет их подвиг - «подвигом непротивления», что нужно связать с ценностным выбором, который совершает Борис, а вслед за ним и Глеб. Они своей смертью утверждают ценности мира вечного, Царствия Небесного, вместо мира этого , царства земного, ради которого идет на убийство Святополк.
Особенностями же «Сказания» явилась неожиданная для жития форма «психологизированного» повествования, с описанием внутренних переживаний святых, с экспрессивностью стиля и т.д.
«Житие Феодосия Печерского» (полное название: «Житие преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского»)» написано преподобным Нестором, монахом Киево-Печерского монастыря. Главный подвиг Феодосия – монашеский. Он является аскетом, моливенником, подвижником, борется с дьяволом, творит чудеса. Он созидает первый на Руси общежитийный монастырь по уставу святого Федора Студита. Главное же его качество, свидетельствующее о достижении им святости – удивительное смирение. Оно подчеркивается на протяжении всего житийного повествования. «Житие Феодосия» составлено Нестором по всем правилам житийного жанра, включающим композиционную трехчастность, традиционные сюжетные мотивы, самоуничижение агиографа, чудеса и т.д. И это никак не помешало Нестору передать особенности быта, речи, подробности исторических реалий, даже некоторую психологизацию портрета матери Феодосия – первого в русской литературе индивидуального женского образа. Отметить нужно писательское мастерство преп. Нестора, выразившееся в стиле, выразительности деталей, в динамичности сюжета, и т.д. Все это сделало «Житие Феодосия» уникальным памятником древнерусской литературы.